Wpływ zmian gospodarczych, politycznych i społecznych na obecne teorie humanistyczne

Teoretyczny niedosyt nauk humanistycznych na pierwszy rzut oka wynika z przewagi transformacji nad innowacjami. Innymi słowy, mamy do czynienia z klęską urodzaju tzw. „zwrotów”, które są rozwijane bądź komponowane „na nowo” z zastanych wielkich teorii; nie odnotowujemy natomiast świeżych koncepcji, które byłyby prawdziwie niekonwencjonalne, nowatorskie, oryginalne. Po lekturze Końca teorii Terry’ego Eagletona, za ostatnie z wielkich narracji humanistycznych uznaję nieinteresujący się uznaniem postmodernizm oraz badania kulturowe i postkolonialne. Brak nowszych utożsamiam z problemem dostrzeżenia konstruktywnego przełomu, który mógłby zdobyć powszechną aprobatę i tym samym stać się metodologicznym fundamentem dla współczesnych idei, interpretacji, a także stawiania właściwych pytań. Potencjalna „post-teoria” stoi pod znakiem zapytania i najwyraźniej będzie potrzebowała intensywnych działań promocyjnych by okazać się wielką par excellence.

Mimo że badania kulturowe (cultural criticism) korzystają z dorobku starszych wielkich teorii i że można traktować je jako niesamodzielny „zwrot” w naukach humanistycznych (cultural turn), to ich autonomiczność i innowacyjność postrzegam poprzez pionierskie zainteresowanie „całościowym sposobem życia”[1] – w ten sposób Raymond Williams „uziemił” oraz przedefiniował kulturę dynamicznie ewoluującą na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku. Rozwinięciem tej wizji jest manifest, zgodnie z którym „głównym zadaniem humanistyki jest poszerzanie pola demokracji”[2].

„Wielkość” lub – kojarząca się z rangą – „wysokość” teorii kulturowej, jak sądzę, polega na odejściu od elitaryzmu nie poprzez jego ignorowanie, a wskutek sprowadzenia go do wspólnego mianownika ze wszystkimi wypowiedziami, polifonicznie artykułowanymi przez różne społeczeństwa. W założeniach kulturowego „zwrotu” jest więc arytmetyka wieloznaczności, zgodnie z którą teorię powinno kreować się jako narzędzie polityczne[3], bo jeśli zostanie wyzuta z tej ambicji, wówczas będzie doszczętnie upolityczniona przez establishment lub, jak mógłby stwierdzić George Ritzer, zmakdonaldyzowana przez rynek.

Przed niespełna dwudziestoma laty uczeń R. Williamsa pisze w After Theory, że: „teoria kulturowa […] obiecuje zmierzyć się z szeregiem fundamentalnych problemów”[4] i zwraca w ten sposób uwagę, iż oczekujemy aktywnego wpływu naukowych rozważań na społeczeństwo. Zapewnienia badań kulturowych niestety okazały się obietnicami bez pokrycia, a wśród zaniedbanych obszarów znalazły się m.in. biopolityka, ekonomia, etyka i religia. Obawy przed posądzeniem o opresyjność utrudniały lub uniemożliwiały zajęcie stanowiska, zaczęły więc prowadzić teorię na populistyczne manowce.

Postulowaną przez postmodernizm hipotezę wieszczącą koniec wielkich narracji T. Eagleton przedstawia jako nietrafioną i szkodliwą. Optyka postmodernizmu zwiastuje raczej jego własny schyłek, gdyż funkcjonowanie humanistyki „po teorii” byłoby po prostu niemożliwe – odcięcie się od wypracowywanych przez lata narzędzi, prowadziłoby do zaniknięcia refleksyjności. Nihilistyczna rewolucja anty-teoretyczna wraz z wielkimi narracjami skonsumowałaby tradycję nauk humanistycznych i wsparłaby w ten sposób rozwój fundamentalizmów. Utyskiwania postmodernizmu nad iluzorycznością historycznego i teoretycznego postępu są zespolone z pluralistycznymi zarzutami wobec wielkich teorii[5]. Uznanie postępu za „ściemę” brytyjskiemu kulturoznawcy przypomina próbę opuszczenia dyskusji o faktach: „historia ludzkości pod pewnymi względami poszła do przodu, a pod innymi poniosła klęskę.”[6] Rozczarowanie wielkimi narracjami jest ewidentne, a „zwroty” wydają się być dla humanistyki zarówno rehabilitacją jak i stagnacją. Czy możemy zatem stwierdzić, że niedosyt nowych „autonomicznych” teorii oznacza – przynajmniej tymczasowe – porządkowanie obecnych obszarów humanistyki przy pomocy nowych kategorii?

Rozproszone społeczeństwo a rozcieńczenie teorii

Pamięć kulturowa zachowuje mgliste wspomnienia o teoriach w ujęciu historycznym, czego następstwem jest redefiniowanie pojęć. „Emancypacja” czy „wyzwolenie”, przez oderwanie od kontekstów politycznych, zaczęły jawić się jako przestarzałe, a przez „moralizatorski” ton – nieatrakcyjne lub podejrzane[7]. Skutki wielkich teorii zaczęły oddziaływać na ich przyczyny. Coś, co umożliwia emancypację, można wykorzystać również do dominacji i wyzysku[8]. Sprzężenia zwrotne obnażyły m.in. paradoks „polityki różnic” – ekstrahowanie odmienności zepchnęło normatywność na margines. Zbiorczy feedback uświadomił teorię kulturową na temat jej prokrastynacji, słomianego zapału, utopijności i wykorzystywania energii potrzebnej do działania na fantazjowanie o działaniu. Chlubne osiągnięcia teorii kulturowej sprzed kilku dekad zostały przysłonięte masową bieżączką.

Zainteresowania studiów kulturowych, w trakcie kilku dekad rozrosły się do granic możliwości. Niejako taki był zamysł – interdyscyplinarność wymagała poświęceń, a rachunek zysków i strat został wystawiony w różnych wariantach. Jednym z nich jest samoobrona monodyscyplin[9] rozliczająca fasadową i fragmentaryczną eksperckość. Zmieniająca się rzeczywistość ufundowała wieloznaczności paraliżujące teoretyczną nawigację. Przedmiotem badań jest dziś praktycznie wszystko: od internetowego memu, przedstawiającego np. językową niepoprawność w towarzystwie pociesznego kotka, po eposy Homera. W Magicznym świecie konsumpcji G. Ritzer podkreśla, że przetrwanie i rozwój miejsc, w których krzewi się kulturę wysoką, okupione jest przymusem upodobniania się ich do świątyń konsumpcji[10]. Muzea czy uniwersytety stoją więc przed koniecznością naśladowania centrów handlowych i barów szybkiej obsługi.

Zacierająca się granica między kulturą popularną i wysoką od lat jest oczywistą oczywistością, jednak selekcja tekstów, które warto zgłębiać, wciąż budzi emocje. W przekonaniu tym utwierdzają mnie dyskusje, podczas których rozmówcy nie kryją zdziwienia dowiadując się, że w trakcie studiów zajmowałem się komiksami lub westernami. Przypuszczam, że podekscytowanie wynika z potencjalnej dwuznaczności – niekiedy studenci konsumują popkulturę wbrew intencji prowadzącego zajęcia. Nie bez znaczenia jest też fakt, że akt „lektury pod stołem” wpisuje się w praktykę osobliwej subkultury indywidualistów i że przybiera ostentacyjną formę laptopa na stole. Ów przejaw buntu typu instant cechuje abstrahowanie od tego, czy obcowanie z tekstem jest uważne, a ewentualnego rozgrzeszenia za czytanie bez zrozumienia udziela rytuał multitaskingu hołubiony przez korporacje.

Konieczność wyodrębnienia tego, co powinno interesować badania kulturowe, doprowadziła do metateoretycznego konfliktu między monodyscyplinami i transdyscyplinarnością. Redefiniowanie dziedziny rzeczonej dyscypliny wygenerowało dylematy natury etycznej. Czy antropologia ciała powinna zajmować się supermodelką, gdy nie ma czasu przyjrzeć się wychudzonemu dziecku? Pytanie dotyczy proporcji „zbiorowego” zainteresowania i ściśle wiąże się ze „zwrotem” etycznym kulturowej antropologii. Kiedy eksperci usiłują walczyć z banalizacją edukacyjnej polityki, ich poczynania zaczynają jawić się społeczeństwu jako niedemokratyczne. W odwecie formułowane są oskarżenia o brak popytu na – prawdziwie lub rzekomo – ambitne przedsięwzięcia i o ich przeintelektualizowanie. Wykluczaniem i wartościowaniem badawczych obiektów zajęła się więc niewidzialna ręka rynku. Namacalność jej poczynań obserwujemy poprzez grę instrumentów takich jak dotacje, granty, konkursy i przetargi. Krytyka tego stanu rzeczy zaczęła powstawać w latach sześćdziesiątych minionego wieku, czego przykładem może być nazwanie przez Edwarda Palmera Thompsona swojej placówki Uniwersytetem Warwick Sp. z o.o.[11]. Trzy dekady później G. Ritzer stwierdził, że „uniwersytety są pojętnymi uczniami nowych środków konsumpcji, pewnie już wkrótce będzie można mówić o McUniwersytetach.”[12] Dziś współpraca uczelni wyższych z szeroko pojętym biznesem nikogo już nie dziwi. Urynkowienie edukacji zaczęło być powszechnie pożądane. Trafna okazała się prognoza G. Ritzera dotycząca konsumpcji wykształcenia, a także rozwoju wirtualnych szkół i upodobniania się ich do sklepów internetowych[13] – rozwój e-learningu i uczelnianych platform internetowych doprowadził do sytuacji, w której część studentów zaczęła „obsługiwać” się sama.

Inkluzywny wymiar kapitalizmu objawia się tym, że nawet ludzie zepchnięci na margines utrzymują status konsumenta, o ile dysponują jakąkolwiek siłą nabywczą. W kulturze konsumpcji tkwią też jednostki mogące przetrwać dzięki temu, co „opływająca w dostatek kultura wyrzuci lub odda na cele dobroczynne.”[14] Siłą pozoru równości jest nie tylko brak wykluczania mniejszości, ale również reedukacja ich pragnień. Obydwie zależności można odnieść do wielkich teorii, których fenomen zasadzał się na wykluczeniu tego, co ówcześnie uważano za nieistotne lub niegodne zainteresowania. Badanie rzeczy codziennych jawiło się jako coś niepożądanego i niepoważnego[15]. Medioznawczy „zwrot” Marshalla McLuhana mógł zostać doceniony, gdy wytworzyła się tzw. globalna wioska, zidentyfikowana przez tegoż teoretyka. Ów „zwrot”  wrócił do łask wraz z dynamicznym rozrastaniem się globalnej pajęczyny, mimo że część tej teorii się zdezaktualizowała. Nieadekwatna jest dziś np. temperatura mediów – co niegdyś było „gorące” i w wysokim stopniu angażowało jeden zmysł[16], w dobie wszechobecnego internetu zaczęło być „chłodne” w skutek rozproszonej percepcji przekazu.

Kult instrumentalizmu i spłycenie głębi

Niektóre koncepcje „pretendujące” do miana wielkich teorii nazywamy badawczymi „zwrotami” i nadajemy im epitety przewodnie. Określenia te wskazują kierunki odchylenia od nadrzędnych, czy też wzorcowych, systemów interpretacji. Mamy do czynienia z nawrotami, a nie przewrotami („rewolucjami”), stąd nieuzasadnione byłoby umieszczanie „zwrotu” antropologicznego, narratywistycznego lub performatywistycznego obok fenomenologii czy hermeneutyki. Nie rozwiązuje to dylematu, jak „na nowo” ustalić kryteria w rywalizacji o uznanie różnorodnych prądów myślenia, ale utwierdza w przekonaniu, że nadchodząca wielka narracja będzie musiała „rozpychać się łokciami”.

T. Eagleton zwraca uwagę na tymczasowość funkcjonowania teoretycznych zwrotów analizując znaczenie „absolutności” prawdy, które dementuje jej relatywność[17], nie ustanawia natomiast ponadczasowości i nie nadaje żadnych atrybutów wzmacniających, ani szczególnych względów. Wraz ze zmieniającą się rzeczywistością przedawniają się narzędzia do jej analizowania, zatem coś, co było „absolutną prawdą” kiedyś, może dziś już nią nie być[18]. Teorie niewytrzymujące próby czasu z pewnością należy rewidować, nie powinno się jednak równocześnie wysnuwać na ich podstawie przeciwstawnych wniosków. Tymczasem neoliberalizm przemienił wolność w jej przeciwieństwo – wygodnickie wyalienowanie, służące temu, by „samorealizacja  jednej osoby nie blokowała samorealizacji kogoś innego”[19]. Pozorne „wyzwolenie”, powodowane nowymi środkami konsumpcji, skazuje nas na samotną samo-obsługę. Rozcieńczenie teorii wydaje się w tych okolicznościach „zaaranżowane” przez manipulacje tymczasowością znaczenia pojęć, jakby szczęście porównywać do biologicznej satysfakcji couch potato podczas przeżuwania chipsów i oferty Netflixa. W przypadku prawdy i wolności redefinicja prowadzi do dewaluacji, którą trafnie zilustrował Arthur Koestler: „Prawdą jest to, co ludzkości przynosi pożytek, kłamstwem to, co jej szkodzi.”[20]

Sądzę, że przeszkodą dla powstania „wielkiej” narracji, która mogłaby górować nad teoretycznymi manifestami i wyznaczyć nowe standardy, jest afirmowane przez kapitalizm przekonanie, że praktyka zawsze powinna być czymś nadrzędnym; zarówno wobec teorii, jak i w stosunku do obiektów jej zainteresowań. T. Eagleton ów praktyczny „zwrot” komentuje dobitnie: „Wszystko, od myślenia do uprawiania miłości, musi uzasadnić swoje istnienie przed jakimś ponurym trybunałem użyteczności.”[21] Przymus notorycznego uzasadniania powziętych aktywności sprawia, że ciekawość i pasja przestają być wystarczającym powodem. F. Furedi zwraca w tym kontekście uwagę na fakt, że zanim etos rynku zaczął dominować teorię i kulturę, „artyści i uczeni nie zamierzali tworzyć tego, czego chcieli odbiorcy, lecz zwracali się ku celom wyższym.”[22] Czy nowe „wielkie” teorie mogą powstać bez myślenia dla samego myślenia?

Dla Arystotelesa słuszne zachowanie samo w sobie było celem i powinno sprawiać przyjemność, wzmacniać poczucie spełnienia oraz samoświadomości, a także nadawać naszej przyszłości egzystencjalny sens[23]. Zanim kultura zaczęła być powszechnie traktowana jako odgałęzienie rynku, jej domeną było „kultywowanie ludzkich zdolności jako celu samego w sobie”[24]. Kapitalizm „nauczył” kulturę, że jeśli przestanie być immanentna oraz zacznie zachowywać się odpowiednio do realiów gospodarki, będzie mogła liczyć na gratyfikację. Podobna lekcja została udzielona teoriom humanistycznym, które zdając sobie sprawę z uwikłania w świat ekonomii, rozpoczęły rewizję swoich założeń. Dostosowywanie do nowych reguł bytowania oraz konieczność powzięcia aktywności polityczno-społecznej wymogły na badaniach kulturowych uczestnictwo „tu i teraz” powiązane ze sprzedażą wiedzy o kulturze nastawionej na sprzedaż. Jedną z reperkusji tego stanu rzeczy jest upodabnianie się szkół do centrów handlowych, zasadzające się m.in. na orientacji zaspakajania potrzeb ucznia-konsumenta, który może wybierać przedmioty oraz usługi i któremu zapewnia się rozrywkę w celu zainteresowania dydaktyczną ofertą. Placówki edukacyjne zaczęły dbać o wabienie i utrzymywanie jak najliczniejszych tłumów[25].

Kulturę od zarania konstytuowały przedstawienia, symbole i znaki, które możemy objąć wspólnym mianem reprezentacji. Aktualnie jej cyfrowy wymiar wydaje się wzorcowym przykładem masowego spłycenia głębi, pragnieniem chleba i igrzysk w neoliberalnym wydaniu. Ów styl życia determinowany jest przez kulturę konsumpcji. Wojciech Burszta dostrzega, że widzimy ją dziś „przez pryzmat tego kim należy być […] i co trzeba mieć […], aby za pomocą tych środków realizować zawsze iluzoryczny cel, który zwie się tożsamością”[26].

W dobie komputeryzacji T. Eagleton zauważa „społeczeństwo mizdrzące się nieustannie przed gigantycznym lustrem”[27]. Kreacja doskonałej wersji siebie w zwierciadle przysłaniającym rzeczywistość, wiąże się z kulturowym terrorem, który społeczeństwo funduje sobie w formie technokratycznego populizmu. Odgradzając się od siebie ekranami naszych urządzeń i narcystycznymi megatekstami zamieszczanymi w mediach społecznościowych, upośledzamy zdolność empatii. Technika „nastawia nasze zmysły na szybkość i wielokanałowość, a nie na głębię, trwałość, czy intensywność”[28]. Implikacją taśmowego ukierunkowania na bodźce jest rozwarstwienie zbiorowej tożsamości i rozkwit popnacjonalizmu, ponieważ „gdy niemal wszystko uległo podważeniu, rodzi się tęsknota za oczywistością, jednoznacznością i czytelnością znaczeń […]”[29].

Teoria kulturowa staje dziś przed nie lada wyzwaniem – powinna abstrahować od rutynowego powtarzania medialnie nagłośnionych narracji, niezależne od wagi zawartych w nich problemów[30]. Cykliczne urabianie modnych tematów i powtarzanie utartych wniosków prowadzi do narracji przypominającej natrętną reklamę lub demagogię. Zgodnie z definicją proponowaną przez Paula de Mana, teoria to „kontrolowany namysł nad tworzeniem metody”[31]. Mieke Bal stwierdza, że w dobie upadku autorytetów, metody nie da się już narzucić, można ją natomiast proponować, zaszczepiać oraz doglądać jak się rozwija, a także wskazywać potencjalne mielizny lub rokujące kierunki[32].

Starałem się wykazać, że brak nowych wielkich teorii wynika z dezorientacji wywołanej reformami humanistycznych wartości dostosowującymi je do oddziaływania na życie polityczne i społeczne. Przyczyny impasu na przestrzeni ostatnich dekad były ustawicznie zamiatane pod dywan. Uważam, że za teoretyczny zastój należy winić również asekuranctwo i autokrytyczne zaniedbania, na które wpływ ma bezkompromisowe podporządkowanie do warunków gospodarczych. Ponadto teoretycy zbyt często sięgali po wygodne i wymijające odpowiedzi, czego najjaskrawszym przykładem, w moim przekonaniu, jest bezrefleksyjne określanie terroryzmu lapidarnym „złem”. Nazywanie czegoś „złym” zwalnia nas z odpowiedzialności myślenia o powodach.[33]